张载以一物两体指涉太极和气，故而学者常据此而直接认为，太极就是气。

化于阴阳，象形而发谓之生。儒家重视的另一个概念即性。

强调生命的动态存在形式，即能够繁殖、和外界具有能量交换能力且能不断适应环境的生存能力。无论是功能主义，还是结构主义的定义，都只是对生命内涵的部分揭示，都不足以说明生命的全体性征。在此意义上，儒家赋予一切存在以活性，这显然不同于现代把生命仅限于活的有机体的说法。天是万物之本源，儒家的一切学说从根本上说都建立在天这个概念之上。生、性、命三者有机统一，意义相互涵摄，所谓有生有命、有性有生、有命有性，儒家关于生命的主张和伦理思想就蕴含在这些概念之中

然而，儒家对生命的解释与当代生命伦理学语境中的生命定义有很大的不同。把性和命连接起来形成的性命，即是说万物之存在都有一个本源，且都具有一定的生命开展的方向性，是按一定之规而存在的灵性存在。又按刘熙《释名》：礼，体也，得事体也。

《白虎通德论礼乐》讲：夷狄之人，不能行礼。这样，已随时间流逝而堕入虚无的行为性礼仪，就可借助遗存的礼器得到某种程度的挽留和复现。其中，地方官员往往兼具政与教或吏与师双重身份，其重要的任务之一就是将礼乐教化融入乡村治理，最终达致移风易俗，天下皆宁的社会效果。其次，传统礼乐以教化为本，它遵循两种路径：一是自上而下的国家教育，二是自下而上的民间教育。

就此而言，在政治制度和它的依附者之间，有给予就有剥夺，到底整体是得是失，持不同立场者会做出不同的判断。其中的礼虽然涉及伦理道德，但它所呈现的行为的雅化、感性、展示性、演剧化、典礼化以及礼器对意义空间的营造，却无一不趋近于美。

也就是说，宗教性质的典礼全是采取演剧形式的……恰像在观看演剧之际，我们在熟悉了情节之后，一边感到某种程度的感动，同时并参与剧中一样，宗教的典礼是给人以演剧的感动的东西。但需要注意的是，礼乐借助向哲学的放大获得描述世间万事的普遍，仍不是它获得美学身份的充分条件。其中，礼主要指人行为的雅化、典礼艺术和礼仪美术，乐指涉诗、乐、舞。此后，秦王朝的郡县制、汉代的察举制，尤其是隋唐以降的科举制，以士阶层为主导的文官政体呈现出逐步取代贵族政体的总趋势。

比如《周礼》按照天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空设定的六官制，就是后世一直延续到清末的吏、户、礼、兵、刑、工六部制的前身。从史料看，周公制礼作乐具有半史实半传说的性质，《周礼》在多大程度上反映了西周政治的事实，难以做出明判。但是，在礼乐与刑政之间，儒家显然认为礼乐更具用世之功，如孔子讲：导之以政，齐之以刑，民免而无耻。也就是说，它最终所要通达的是一种神圣的美感。

基于这一点，中国传统政治以教化为本，用于教化的手段主要是诗、礼、乐。但是，其中的一个核心问题仍然不能回避，即礼乐就其源发性意义来讲，礼涉及人行为的雅化，乐涉及诗乐舞等艺术形式。

二、完型化的礼乐美学 今天，人们谈及礼乐美学，往往会直接想到儒家，但是礼乐作为一种美学形态的孕育和奠基，却远在儒家之前。如孔子讲：天下有道，则礼乐征伐自天子出。

也就是说，自20世纪初叶以来，中国美学在接受西方过程中形成的理论停滞、固化和内卷化，使其既无法完整看待中国历史，又无法对西方美学的新变给出有力回应。在此，自由并不会是人的首要选项，相反，礼作为节制欲望、建构秩序的力量，代表了一种人文理想。像《礼记·大学》所列修身、齐家、治国、平天下，正是从个体出发而家国天下，体现出价值实现空间不断外发的特征。孔子说：质胜文则野，文胜质则史。这中间，乐在中国古代，一般被视为诗、乐、舞的组合形态，具有鲜明的美学特征。这种共同的思想特质，意味着先秦诸子延续了周公以礼乐作为政治命题的传统。

自五四新文化运动以来，受现代启蒙传统的影响，中国知识阶层普遍对礼乐这一与封建史密切相关的概念缺乏好感。在这种背景下，如果说美学史研究总是依托于美学理论的进展，那么当代美学的泛化也必然反向拓展美学史研究的边界。

由于当时政治以宗法制为基础，血缘情感就成了维系国家凝聚力的最重要手段，相应也使祖宗神成为享祭的最主要对象。那么，在美学的视野内，礼乐所指涉的基本问题是什么？ 首先，礼乐作为一个合成词，它作为美学问题的成立，以礼、乐二字对于美的分有为基础。

面对这种状况，如果我们缺乏全面回归旧学的决心，就必须对这种研究法存在的问题保持清醒，并将寻求新学与旧学之间的可通约性作为学术研究的前提。亦可以为成人矣（《论语·宪问》），从这段话看，礼乐既是人的智慧、仁德、勇敢、才艺的综合，又是对诸种人性偏于一端的超越。

但是，由此确立的制度模式却具有典范性。次有神农氏兴耒耨、货殖之利，经营人间生活。两者是相互协调、相须为用的关系。如日本学者白川静所言：周朝之贵族政治，是在依家父长制而生的氏族秩序，即所谓‘宗法制的基础上建立起来的。

也就是说，两者对何谓美学的认知大体一致。从这段话看，制礼作乐是周公结束摄政生涯所做的最后工作，具有为新兴王朝奠基的意义。

但是，礼乐作为历史概念，如上批评并不足以减损它对中国文明史的意义。第四，自孔子始，作为美学命题的礼乐开启了内化和外发的双重道路，前者生成心性论美学，后者生成基于物论的自然美学，礼乐由此在两极之间获得对世界的普遍解释。

以此为背景，美之于传统中国的价值被彰显出来。这种通过拆分礼乐将其纳入现代学术框架的做法，至今仍是主流性的。

最后是黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治（《易传·系辞下》）。中国早期祭祀所面对的祖宗神和自然神的超时空特性，使与此密切相关的礼乐也通过对神灵的凭附而外发为广远的自然时空。再如诗歌，孔子编订《诗经》，三百五篇，皆弦歌之（《史记·孔子世家》），墨子讲：诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百（《墨子·公孟》），均是试图借助文字或语言性的诗反向对已遗失的歌乐和舞蹈进行恢复。在中国历史上，政治的至暗时代从来不是礼乐精神得到阐扬的时代，而是这一原则被全面抛弃以致斯文扫地的时代。

其次是意识到西方美学理论无法解释中国的独特问题，于是通过对美学框架的改造，将中国本土问题涵摄进去，王国维的《论古雅之在美学上之位置》，是这一努力的重要尝试。但是，礼器只不过是礼仪活动的辅助物，诗歌所达到的艺术效果也远逊于音乐和舞蹈。

这种新定位，预示着礼乐在战国时期完成了从现象到本体、从手段到目的的转变，也预示着人的生活世界不再是被鬼神统摄的形下世界，而成了被秩序与和谐原则构建的礼乐化世界。如上文所言，礼建立在对日常行为超越的基础上，正是因为与日常生活拉开距离而显现为美。

而以孔子为代表的儒家，则是将礼乐由政治家的治国之道转换成了士人个体化的修身之学，由此开启的儒家六艺之教，具有自下而上、自内而外的性质。《毛诗序》讲：诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。